Serie: Il Mistero del Potere, Articolo X di XIII
Nel giugno del 1798 una flotta francese diretta in Egitto si ferma davanti a Malta. L’isola è governata da settecento anni dall’Ordine di San Giovanni di Gerusalemme, l’ultimo ordine monastico militare medievale ancora in possesso di un territorio sovrano. La resa arriva in pochi giorni. Il Gran Maestro Ferdinand von Hompesch lascia l’isola, l’Ordine si disperde, e nei mesi successivi il magistero finisce nelle mani di Paolo I, zar di tutte le Russie e sovrano ortodosso.
Nello stesso anno, a Londra e ad Amburgo, escono i volumi con cui Augustin Barruel e John Robison spiegano all’Europa che la storia recente è stata prodotta da una setta occulta, e che dietro la Rivoluzione francese si nasconde una catena iniziatica che risale ai Templari. L’unica confraternita realmente sopravvissuta dal Medioevo viene liquidata da un generale còrso in settantadue ore, mentre il continente comincia a credere che confraternite invisibili governino il mondo.
Lo scarto tra queste due cose è l’oggetto di questo articolo.
I. Una bussola per un secolo disperso
L’articolo precedente si è chiuso sul 1798 perché quello è l’anno in cui l’esoterismo elitario cambia statuto: smette di funzionare soltanto come tecnologia di coesione e comincia a funzionare come spiegazione universale della storia. Questo articolo copre il secolo che va da quella soglia al 1900, e si ferma prima della pubblicazione dei Protocolli dei Savi di Sion, che è materia dell’articolo successivo.
Osserveremo un secolo intero e ci sposteremo per sette paesi su tre continenti. Il rischio di dispersione va disinnescato subito, dichiarando il criterio di ordinamento. Le sezioni che seguono non sono organizzate cronologicamente né geograficamente, ma per funzione. Ognuna risponde alla stessa domanda, a chi serve in quel momento il linguaggio dell’occulto e cosa ottiene chi lo usa. Ne consegue che l’ordine delle date non è sempre progressivo, e che una sezione ambientata nel 1897 possa precederne una ambientata nel 1875. È una scelta, non una distrazione.
La motivazione è duplice.
Da un lato, nell’Ottocento l’esoterismo subisce una retrocessione funzionale. Le élite smettono di averne bisogno. Ciò che nel Settecento richiedeva copertura rituale, cioè uno spazio orizzontale in cui un duca e un banchiere potessero trattarsi da pari senza violare formalmente l’ordine cetuale, nell’Ottocento diventa legale, pubblico e ordinario. Costituzioni, parlamenti, borse valori, giornali a tiratura nazionale, circoli, camere di commercio, partiti. La sociabilità clandestina perde la sua ragione tecnica nel momento esatto in cui la borghesia vince alla luce del sole.
Dall’altro lato, quel materiale simbolico non scompare. Viene ri-funzionalizzato lungo tre direttrici. Verso il basso, come merce di consumo per un pubblico alfabetizzato. Verso l’esterno, come materia prima delle due grandi ideologie mobilitanti del secolo, il nazionalismo e il razzismo. E verso il rovescio, che è la direttrice decisiva: la narrazione sull’esoterismo, nata nel 1798, diventa essa stessa uno strumento di governo, prima nelle mani delle polizie della Restaurazione e della reazione cattolica, poi in quelle dell’antisemitismo politico.
In formula: il segreto smette di essere il luogo in cui il potere si organizza, e il potere si sposta nel racconto che si fa del segreto. Il secolo in cui la massoneria diventa un’istituzione borghese rispettabile e in molti paesi apertamente tollerata dallo Stato è lo stesso in cui viene descritta come il motore demoniaco della storia universale. Quello scarto tocca qui il suo massimo, e ha una funzione politica precisa.
La lente resta quella dichiarata nell’articolo introduttivo della serie: funzionale, non ontologica. Non interessa stabilire se qualcuno abbia governato l’Ottocento dall’ombra, perché non è così. Si tratta, invece, di capire a cosa servisse, a chi deteneva un potere reale e verificabile, dire che qualcuno lo stesse facendo.
II. L’imperatore amministratore
Il primo uso ottocentesco della loggia non è cospirativo. È burocratico.
Quando Bonaparte arriva al potere, la massoneria francese esce da un decennio disastroso: decimata dalla Rivoluzione, sospettata a destra di giacobinismo e a sinistra di realismo, priva di un Gran Maestro dopo la fine del duca d’Orléans. Il Consolato avrebbe potuto sopprimerla. Sceglie l’opposto, e la sceglie per ragioni di controllo.
Nel 1804 Giuseppe Bonaparte viene nominato Gran Maestro del Grande Oriente di Francia senza essere mai stato iniziato alla libera muratoria. La carica è un simbolo dinastico. Il potere effettivo va a Jean-Jacques Régis de Cambacérès, arcicancelliere dell’Impero e uomo di fiducia dell’imperatore, che cumula negli anni successivi una quantità di titoli massonici senza precedenti: Gran Maestro aggiunto del Grande Oriente nel 1805, Sovrano Gran Commendatore del Rito Scozzese Antico e Accettato nel 1806, e capo di quasi ogni altro rito operante in Francia. Il concordato massonico del 3 dicembre 1804 assorbe nel Grande Oriente le logge della Grande Loge Générale Écossaise appena fondata da Alexandre de Grasse-Tilly, e quando la manovra viene contestata è ancora il potere imperiale a imporre l’accordo.
Il risultato è che l’obbedienza massonica francese diventa, di fatto, un ufficio di corte. I dignitari sono marescialli, senatori, consiglieri di Stato, prefetti. Il ministro di polizia Fouché sorveglia le logge e nel 1810 medita di applicare loro gli articoli del Codice penale sulle riunioni non autorizzate, ma è ancora Cambacérès a fermarlo.
Vale la pena misurare la distanza rispetto a quanto descritto nell’articolo IX. Nel secolo settecentesco la loggia era stata utile perché sottraeva un pezzo di élite alla sorveglianza dello Stato e della Chiesa e perché offriva procedure deliberative che l’Antico Regime non contemplava. Sotto Napoleone la stessa struttura conserva la forma e inverte la funzione. Da uno spazio sottratto al controllo a strumento di controllo, da rete orizzontale a gerarchia verticale, da luogo dove si impara a votare a luogo dove si celebra l’imperatore. Le mezze parole d’ordine semestrali del Grande Oriente, in quegli anni, ricalcano il calendario delle vittorie napoleoniche.
Ne possiamo trarre una regola che varrà per tutto il secolo, ossia, che una forma organizzativa non porta con sé la propria politica. La loggia non è di per sé rivoluzionaria né reazionaria, è un contenitore, e chi cerca nella storia delle società iniziatiche una linea ideologica continua sta guardando il contenitore credendo di guardare il contenuto.
Un secondo effetto della stagione napoleonica è di natura diversa e più duraturo. La spedizione d’Egitto del 1798 porta con sé un corpo di scienziati la cui opera collettiva, la Description de l’Égypte, comincia a uscire nel 1809 e non si conclude prima del 1829. Ne nasce l’egittomania europea, che è contemporaneamente moda decorativa, disciplina accademica e giacimento simbolico. Nel giro di pochi anni compaiono i riti massonici cosiddetti egizi, Misraïm e poi Memphis, i quali vendono ad un pubblico europeo una genealogia faraonica di cui non esiste alcuna traccia documentaria.
Il meccanismo è quello che questa serie ha già incontrato con il Discours di Ramsay. Una campagna militare produce un grande patrimonio di immagini e gli imprenditori privati del rituale lo convertono in prodotto. La differenza è la velocità, perché tra la scoperta e la messa in commercio si è ormai inserita la stampa moderna.
Va segnalato, perché circola l’affermazione opposta, che l’appartenenza massonica di Napoleone non è mai stata dimostrata. Le ipotesi sono numerose e nessuna è documentata. Ai fini di questa analisi è decisamente irrilevante. Non conta se l’imperatore fosse iniziato, conta che avesse capito a cosa potesse servirgli un’istituzione iniziatica.
Quando l’Impero cadde, le logge continentali portarono addosso una compromissione pesante per via del regime sconfitto e questo, più di qualunque altra dottrina, spiega l’accoglienza che riserveranno loro le polizie della Restaurazione.
III. La paura come strumento di governo
Il Congresso di Vienna vuole ricostruire ed effettivamente ricostruisce un ordine dinastico, che nessuno, però crede più naturale. È una restaurazione consapevole di essere artificiale e questa consapevolezza produce una certa ansia amministrativa. Metternich costruisce in Italia e in Germania una rete informativa capillare dedicata alla sorveglianza delle sette.
Qui avviene l’inversione funzionale più importante del primo Ottocento. La spiegazione cospirativa, nata nel 1798 per dare senso a una catastrofe, diventa uno strumento di governo ordinario. Attribuire l’agitazione politica a sette straniere offre tre vantaggi immediati: dispensa dall’indagare le cause reali del malcontento, giustifica misure di polizia straordinarie e trasforma un problema politico in un problema di ordine pubblico. Tutto ciò non è più un’arma contro il potere, ma diventa un’arma del potere.
Dentro tale cornice si colloca il documento più importante del secolo e per capire dove andrà a finire tutta questa storia bisogna riconoscere che la sua vicenda è molto meno lineare di come viene generalmente raccontata.
Il primo agosto 1806 un certo Jean-Baptiste Simonini scrive da Firenze ad Augustin Barruel. La lettera arrivò a Parigi il 20 agosto 1806. Simonini si complimenta per i Mémoires, poi aggiunge che l’autore ha mancato il bersaglio. Dietro massoni e illuminati, sostiene, ci sono gli ebrei, che avrebbero fondato la massoneria stessa e infiltrato ogni società segreta esistente all’epoca. Il mittente non è un’invenzione. Le ricerche d’archivio di Reinhard Markner lo identificano in un capitano dell’esercito piemontese, documentato dal 1815 a Lillianes, in Valle d’Aosta, incaricato dal ministro delle Finanze sardo di verificare un giacimento d’argento.
Prima segnalazione editoriale: l’originale di tale lettera non fu mai ritrovato. Il testo ci è noto attraverso la trasmissione barrueliana e attraverso una pubblicazione tardiva. Su un documento di questa portata, la fragilità documentaria doveva necessariamente essere dichiarata.
Ma il dato che conta però è un altro ed è quello che di solito viene omesso. Barruel prese la lettera sul serio, scrisse a vescovi e conoscenti per verificare l’attendibilità del mittente, annotò la propria copia dei Mémoires aggiungendo il nome di Simonini a margine dei passaggi che gli parevano confermarlo. E decise così di non pubblicarla, per il timore che potesse scatenare violenze contro gli ebrei. La fece circolare privatamente in ambienti scelti. Sul letto di morte, nel 1820, confessò a padre Grivel di avere scritto un nuovo manoscritto che incorporava gli ebrei nella cospirazione massonica. Lo bruciò due giorni prima di morire. La lettera di Simonini apparve a stampa solo nel 1878, sulla rivista Le Contemporain.
Settantadue anni. La saldatura tra antimassoneria e antisemitismo era disponibile fin dal 1806 e l’uomo che più di ogni altro aveva costruito la grammatica cospirativa moderna la rifiutò. Non per scrupolo filologico, dato che credeva a tutto il resto, ma per calcolo delle conseguenze. Il materiale restò inerte per due generazioni e si accese esattamente quando una società diversa lo trovò utile, in una Francia repubblicana attraversata da crisi bancarie, questione sociale e nazionalismo di massa.
Questo smonta la lettura genealogica secondo cui il complottismo moderno conterrebbe fin dall’origine il proprio esito antisemita, trasmesso per eredità. Non esiste alcuna eredità automatica. C’è un repertorio di spiegazioni disponibili e c’è una selezione. In ogni epoca, queste spiegazioni vengono attivate in modo servente agli interessi di qualcuno. La domanda produttiva è perché questa teoria venga ripresa in quel preciso momento storico e non prima.
IV. Il rito insorgente
Mentre le polizie inseguono le sette, le sette esistono davvero. Non sono esattamente ciò che le polizie credono, ma esistono.
La Carboneria è il caso di studio più istruttivo del primo Ottocento, e va introdotta con una dichiarazione di incertezza, perché le sue origini sono contese. Una tradizione la vorrebbe far derivare dai charbonniers francesi, associazioni artigiane di carbonai e boscaioli della seconda metà del Settecento, riutilizzate dai Filadelfi come copertura per la cospirazione antibonapartista. Un’altra invece la colloca nel Regno di Napoli intorno al 1810, per iniziativa di ufficiali francesi dell’esercito di Murat usciti dalla massoneria. Tuttavia, lo studio di riferimento resta quello di R. John Rath sulla American Historical Review, che la descrive come una massoneria popolare creata da massoni liberali in funzione antinapoleonica. La documentazione è scarsa, le fonti coeve sono in larga parte verbali di polizia e nessuna delle ricostruzioni è stabilita in modo definitivo.
Quello che si può analizzare con sicurezza è la scelta tecnica. La Carboneria adotta l’apparato iniziatico non certo per il suo contenuto simbolico, ma per le sue proprietà operative.
Il segreto graduato produce compartimentazione, l’affiliato dei gradi bassi non conosce l’obiettivo reale, quindi non può rivelarlo sotto interrogatorio. Il giuramento produce un vincolo psicologico e sociale là dove non esiste alcun vincolo giuridico possibile, perché nessun tribunale della Restaurazione avrebbe fatto rispettare un contratto tra cospiratori. Il lessico rituale funziona come cifrario condiviso: la vendita, la baracca, i buoni cugini, purgare la foresta dai lupi e la struttura cellulare consente l’espansione geografica senza un centro visibile da colpire.
È esattamente lo stesso apparato descritto nell’articolo IX, ma impiegato per lo scopo opposto. La loggia settecentesca serviva a costruire fiducia orizzontale in una società verticale. La vendita carbonara serve a costruire clandestinità operativa in una società sorvegliata. Stessa tecnologia, committente diverso, ma risultato politico incomparabile.
Il passaggio successivo lo compie Filippo Buonarroti, che Elizabeth Eisenstein ha definito il primo rivoluzionario di professione. Reduce della congiura babouvista, Buonarroti costruisce con i Sublimes Maîtres Parfaits un’architettura a scatole cinesi in cui i gradi inferiori credono di lavorare per obiettivi patriottici o costituzionali mentre il vertice persegue un programma egualitario radicale. È la razionalizzazione estrema del principio iniziatico. Il segreto non protegge una verità sacra, protegge una discrepanza di scopo tra chi dirige e chi esegue.
I moti del 1820 e 1821 mostrano i limiti del modello. Le vendite sanno cospirare e non sanno governare, mobilitano ufficiali e borghesia colta, ma non toccano le campagne, dissolvendosi al primo intervento austriaco. Nel 1821 la condanna papale della Carboneria arriva su sollecitazione diretta di Metternich, come ricostruito da Alan Reinerman: reazione dottrinale e reazione poliziesca sono ormai la stessa operazione.
Mazzini trae la conclusione. La Giovine Italia, fondata nel 1831, mantiene giuramento, affiliazione e simbolismo, ma rovescia la logica del segreto. Il programma è pubblico, stampato, diffuso e la clandestinità copre solo gli uomini, ma non le idee. È il momento in cui la setta iniziatica comincia a diventare organizzazione politica moderna. Il rito non sparisce di colpo, si consuma lentamente, come una sorta di impalcatura che viene smontata man mano che l’edificio stesso inizia a reggersi da solo.
Il 1848 chiude la partita. Dopo quell’anno, in gran parte d’Europa, esistono costituzioni, parlamenti, stampa politica e associazioni legali, e la macchina della cospirazione rituale diventa obsoleta perché inutile. Ormai si può fare politica alla luce del sole.
V. Il caso italiano, dove il nesso è documentato
Nell’articolo precedente si è sostenuto che il legame tra logge e Rivoluzione francese è in larga parte una costruzione retrospettiva, e che le logge del Settecento francese furono più spesso nobiliari e realiste che giacobine. Sarebbe scorretto applicare meccanicamente la stessa conclusione al caso italiano, dove la documentazione dice altro. Dice però una cosa diversa da quella che il mito le attribuisce.
La rinascita massonica italiana parte nel 1859 dalla loggia Ausonia di Torino, in ambiente liberale moderato, e il primo Gran Maestro del Grande Oriente d’Italia, nel 1861, è Costantino Nigra, ambasciatore del Regno a Parigi e collaboratore di Cavour. Nel giro di tre anni, però, i rapporti di forza si rovesciano. La componente democratica e garibaldina prende il controllo della struttura e la Costituente massonica di Firenze del maggio 1864 ne certifica la vittoria.
È in quella sede, il 24 maggio 1864, che Giuseppe Garibaldi viene eletto Gran Maestro con quarantacinque voti su cinquanta, davanti a settantadue logge rappresentate.
Qui ora serve mantenere una grande precisione, perché è il punto in cui la vulgata e i documenti divergono. La Treccani, nella voce dedicata alla massoneria del periodo unitario, è esplicita nel qualificare quella carica come onorifica, offerta a un personaggio carismatico nella speranza di unificare obbedienze rivali, mentre la direzione effettiva veniva assegnata al deputato calabrese Francesco De Luca con il titolo di presidente provvisorio. Lo stesso Grande Oriente d’Italia, nella scheda che dedica a Garibaldi tra i propri Gran Maestri, data il magistero dal 24 maggio all’8 agosto 1864. Dieci settimane. Negli anni successivi Garibaldi accumulerà altri titoli onorari, tra cui quello di Gran Maestro onorario a vita nel 1872, ma non eserciterà mai una direzione operativa.
Il nesso, dunque, è reale ma non sta dove il mito lo colloca. Non c’è un condottiero che guida una struttura iniziatica alla conquista del paese. C’è qualcosa di meno spettacolare e di più significativo.
Lo storico Fulvio Conti, che ha lavorato sugli archivi dell’obbedienza, descrive una massoneria italiana post-unitaria che funziona come infrastruttura di raccordo tra correnti politiche. In un paese appena unificato, privo di partiti organizzati, con un elettorato ristrettissimo e una classe dirigente da costruire dal nulla assemblando notabilati regionali fino a ieri sudditi di Stati diversi, la loggia offre qualcosa che nessuna istituzione formale offriva ossia un luogo in cui moderati e democratici, piemontesi e siciliani, militari e avvocati, potevano continuare a parlarsi dopo che le guerre erano finite e le divisioni politiche si erano irrigidite. Non un centro di comando, ma una camera di compensazione.
A questo si aggiunge, dopo il 1870, una seconda funzione. Presa Roma e liquidato il potere temporale della chiesa, la massoneria italiana diventa l’ossatura organizzativa del laicismo militante: scuola pubblica, matrimonio civile, cremazione, società di mutuo soccorso, monumenti risorgimentali. È un programma politico dichiarato, perseguito da uomini eletti in Parlamento e discusso sui giornali.
È questo precisamente il punto che chiude la sezione. Quello che la massoneria italiana fece nell’ultimo trentennio del secolo era pubblico, verificabile e in larga misura banale. In pratica associazionismo laico di una classe dirigente liberale. Non era una cospirazione, ma era abbastanza per fornire materiale a chi aveva bisogno di descriverla come tale e a Roma quel bisogno era diventato urgente.
Resta la distinzione che regge tutta la sezione, tra infrastruttura e causa. Che la massoneria sia stata un luogo di raccordo dell’élite risorgimentale è documentato. Che abbia fatto il Risorgimento è un salto logico che nessuna fonte autorizza e che confonde il fatto che molti protagonisti fossero affiliati con l’idea che agissero in quanto affiliati.
VI. Il mercato dell’invisibile
Nel marzo del 1848, in un villaggio dello Stato di New York chiamato Hydesville, due sorelle adolescenti, Kate e Margaret Fox, dichiarano di comunicare con uno spirito attraverso una sequenza di colpi. Quarant’anni dopo Margaret confesserà pubblicamente il trucco. Nel frattempo, da quell’episodio di provincia nasce il primo fenomeno esoterico di massa della storia europea e americana.
Il dato analitico è la velocità della diffusione, più del contenuto. Nel giro di un decennio le sedute spiritiche sono un intrattenimento borghese su entrambe le sponde dell’Atlantico, con medium professionisti, circuiti di tournée e riviste specializzate. Il fenomeno viaggia perché esistono le infrastrutture per farlo viaggiare: stampa rotativa, libri a basso costo, ferrovie, telegrafo e una classe media urbana con tempo libero e reddito discrezionale.
Qui si consuma uno dei rovesciamenti economici più profondi di tutta la serie. Dai culti misterici romani fino alle logge settecentesche, il sapere riservato aveva prodotto valore attraverso la restrizione. Contava perché pochi lo avevano e chi lo aveva ne ricavava distinzione e accesso. Nell’Ottocento il valore comincia a prodursi attraverso la diffusione. Il Corpus Hermeticum che nel 1463 Cosimo de’ Medici fece tradurre in via prioritaria da Marsilio Ficino, episodio ricostruito nell’articolo VI, quattro secoli dopo si compra in libreria. Stesso materiale, economia opposta. Un sapere che si vende a chiunque non può più svolgere la funzione di segnalare l’appartenenza a un’élite.
La figura che codifica il nuovo assetto è francese. Alphonse-Louis Constant, che firma Éliphas Lévi, è un ex seminarista mai ordinato, passato per il socialismo utopista e per il carcere nel 1841, travolto come tanti dal fallimento del 1848. Tra il 1854 e il 1856 pubblica presso Germer Baillière i due volumi di Dogme et Rituel de la Haute Magie, che tengono insieme ermetismo, cabala cristiana, tarocchi e tradizione dei grimori in un sistema unico e insegnabile. Christopher McIntosh ne ha ricostruito la vicenda intellettuale nel suo studio sul revival occulto francese, mostrando quanto la sistemazione leviana debba alle letture disponibili in una grande biblioteca pubblica e ben poco a presunte trasmissioni iniziatiche.
La traiettoria personale è tipica di una generazione. Constant arriva all’occultismo dopo la sconfitta politica, non prima e ci arriva in un momento in cui la censura del Secondo Impero colpisce duramente il dissenso politico mentre lascia correre l’editoria esoterica, giudicata innocua. È ragionevole, infatti, leggere il revival occulto francese anche come un deposito di energie intellettuali che la repressione aveva reso disponibili altrove. Tuttavia, è bene non trasformare una convergenza in un rapporto causale dimostrato, perché nessuna fonte consente di stabilirlo.
Il risultato funzionale, in ogni caso, è chiaro. A partire dalla metà del secolo l’esoterismo europeo ha due mercati ben distinti. Un mercato di massa fatto di sedute, riviste e manuali. Un mercato di nicchia fatto di sistemi complessi per lettori colti. Nessuno dei due è più una tecnologia di coesione delle élite. Sono industrie culturali.
VII. Roma contrattacca, e viene truffata
La condanna cattolica della massoneria è più antica del secolo e la sua storia è stata ricostruita nell’articolo precedente fino alla Providas Romanorum di Benedetto XIV. Nell’Ottocento la ripresa è immediata. La costituzione apostolica Quo graviora di Leone XII, datata 13 marzo 1825, ratifica e sigilla gli atti dei predecessori, e nello stesso senso si esprimono Pio VIII, Gregorio XVI e ripetutamente Pio IX.
Il vertice arriva il 20 aprile 1884 con l’enciclica Humanum genus di Leone XIII, il testo che ancora oggi costituisce il riferimento magisteriale sulla materia e che è integralmente consultabile sul sito della Santa Sede. L’enciclica apre dividendo il genere umano in due campi contrapposti, il regno di Dio e quello dell’errore, collocando la massoneria interamente nel secondo. L’accusa dottrinale centrale è il naturalismo, cioè la pretesa di fondare morale e ordine politico sulla sola ragione umana e l’elemento organizzativo su cui il pontefice insiste è il segreto: sulle gerarchie, sulle decisioni e sullo scopo ultimo.
L’analisi va condotta con la stessa freddezza usata nell’articolo IX per le bolle settecentesche. La Chiesa individua un avversario reale. Nel 1884 quell’avversario non è una setta, ma è lo Stato liberale che le ha tolto Roma quattordici anni prima, che sta laicizzando la scuola e il matrimonio e la cui classe dirigente frequenta effettivamente le logge. La percezione della minaccia è corretta. Ciò che resta errato è la descrizione, cioè attribuire a una struttura associativa laica la responsabilità causale di un processo storico che ha origini economiche, demografiche e istituzionali molto più larghe. Questo errore, ripetuto per un secolo con l’autorità del magistero, ha una conseguenza pratica: costruisce un pubblico di massa che sa già in anticipo quale forma debba avere la verità sull’argomento.
Quel pubblico, negli anni Ottanta, è enorme. La Croix, quotidiano degli assunzionisti fondato nel 1883, arriverà a vantarsi di essere il giornale più antimassonico e antiebraico di Francia e la stampa cattolica europea dispone di reti di distribuzione capillari. Esiste una domanda editoriale dal profilo definito e nessuno la stava servendo con materiale abbastanza spettacolare.
Gabriel Jogand-Pagès, che scrive come Léo Taxil, quel materiale invece lo fornisce.
Taxil è un pamphlettista anticlericale, autore di volgarizzazioni scandalistiche. Nel 1885, dopo essere stato espulso da una loggia per una vicenda di plagio, annuncia la propria conversione al cattolicesimo e comincia a pubblicare rivelazioni sulla massoneria. Per dodici anni costruisce un edificio narrativo di dimensioni notevoli. Un culto satanico interno alla massoneria chiamato palladismo, un’opera enciclopedica in dispense firmata con lo pseudonimo collettivo di dottor Bataille, e soprattutto un personaggio, Diana Vaughan, presentata come gran sacerdotessa palladista convertitasi al cattolicesimo.
Il successo è totale. Il Carmelo di Lisieux si interessa alla conversione di Diana Vaughan, le scrive e la corrispondenza coinvolge indirettamente Teresa di Lisieux. Un congresso antimassonico si riunisce a Trento nel 1896, con la benedizione ecclesiastica, e tenta senza riuscirci di dirimere la questione dell’esistenza di Diana. I dubbi crescono, alcuni collaboratori defezionano e Arthur Edward Waite nota che i documenti attribuiti a un’americana contengono errori tipici di un francofono.
Il 19 aprile 1897, lunedì di Pasqua, Taxil convoca una conferenza alla Société de Géographie di Parigi, annunciando che vi presenterà finalmente Diana Vaughan. La sala è piena di sacerdoti, giornalisti e sostenitori. Taxil spiega che Diana Vaughan non è mai esistita, che il palladismo è una sua invenzione e che il vero oggetto dell’operazione erano i suoi lettori. La polizia deve intervenire per proteggerlo. La confessione integrale esce sul Frondeur il 25 aprile.
Il valore analitico dell’episodio non sta nella truffa, che rimane un fatto di cronaca, ma in ciò che la rese possibile. Taxil non convinse nessuno di qualcosa di nuovo. Fornì conferma dettagliata a una convinzione già esistente e istituzionalmente autorizzata, e per dodici anni un apparato editoriale con vescovi, riviste e congressi verificò i suoi materiali trovandoli attendibili, perché corrispondevano a ciò che si sapeva già. È la dimostrazione sperimentale, condotta a spese di terzi, del meccanismo che questo articolo descrive: quando esiste una domanda di racconto, la qualità delle prove diventa una variabile secondaria.
Un ultimo dato, che è anche il più istruttivo. La confessione non uccise l’invenzione. Il materiale palladista continuò a circolare nel Novecento e a essere citato come autentico anche decenni dopo che il suo autore lo aveva pubblicamente smontato davanti a una sala piena di testimoni. Una smentita che, per quanto clamorosa, non ha avuto la stessa velocità di diffusione dell’affermazione iniziale.
VIII. L’impero e l’aristocrazia del simbolo
Il 17 novembre 1875, a New York, Helena Petrovna Blavatsky, il colonnello Henry Steel Olcott e William Quan Judge fondano la Società Teosofica. Nel 1879 i due fondatori principali si trasferiscono a Bombay. Nel 1882 la sede internazionale viene stabilita ad Adyar, presso Madras, dove si trova tuttora.
È il primo caso, nella storia europea, di un’organizzazione esoterica realmente globale, e la sua geografia non è casuale. La Società Teosofica cresce lungo le infrastrutture dell’impero britannico: navigazione a vapore, telegrafo, servizi postali coloniali, editoria in lingua inglese e una popolazione di funzionari e militari distribuita su tre continenti che condivide lingua, formazione e noia. Uno studio pubblicato sull’International History Review ha mostrato come la circolazione dei testi teosofici ricalchi le rotte commerciali e amministrative britanniche. La ricostruzione classica del contesto intellettuale resta quella di Joscelyn Godwin, mentre Isaac Lubelsky ha esaminato il rapporto tra teosofia e nazionalismo indiano.
La funzione, letta con la lente di questa serie, è duplice.
Verso l’interno dell’Occidente, la teosofia offre a un ceto colto una legittimazione indipendente sia dalla Chiesa sia dallo Stato nazionale, in un momento in cui entrambe quelle autorità sono in crisi di credibilità presso quello stesso ceto. Attrae soprattutto chi ha perso la fede religiosa senza accettare il materialismo scientifico come sostituto.
Verso l’esterno, compie un’operazione più interessante. Rovescia retoricamente la gerarchia coloniale, collocando in Oriente la sorgente della sapienza e in Occidente la sua decadenza, mentre dipende materialmente dall’apparato imperiale che ha reso quell’Oriente accessibile, traducibile e catalogabile. È un anticolonialismo simbolico costruito con gli strumenti del colonialismo e tale ambiguità è stata al centro del dibattito accademico sull’orientalismo teosofico.
Su un punto è necessaria una dichiarazione esplicita. Nel dicembre 1885 la Society for Psychical Research pubblicò un rapporto, redatto in prevalenza da Richard Hodgson, che dichiarava Blavatsky un’impostora e le lettere dei Mahatma dei falsi. Nell’aprile 1986 la stessa rivista della SPR ospitò un’analisi critica di Vernon Harrison, esperto di documenti contestati, che attaccò duramente il metodo di Hodgson. Entrambi i testi esistono e sono verificabili. Questa serie non prende posizione sulla controversia, per due ragioni. La prima è che la letteratura secondaria sulla confutazione è quasi interamente prodotta da editori teosofici, e va quindi trattata come parte in causa. La seconda, più importante, è che la sincerità o la frode di Blavatsky sono irrilevanti per un’analisi funzionale. Quello che conta è che una struttura organizzativa transnazionale si sia costituita, abbia raccolto adesioni e abbia prodotto effetti culturali misurabili, indipendentemente da cosa accadesse nelle stanze di Adyar.
All’estremo opposto dello spettro e nello stesso torno d’anni, si colloca l’Hermetic Order of the Golden Dawn, fondato a Londra nel 1888 da William Wynn Westcott, Samuel Liddell Mathers e William Robert Woodman. I tre provengono dalla Societas Rosicruciana in Anglia, che ammetteva solo massoni e la Golden Dawn ne eredita l’impianto: gradi, rituali elaborati, gerarchia stretta, ammissione selettiva.
Anche il documento fondativo merita attenzione, perché ripete una procedura che questa serie ha già documentato due volte. La Golden Dawn dichiarava di derivare la propria autorità da un manoscritto cifrato e da una corrispondenza con un’adepta tedesca, Anna Sprengel, la cui esistenza non è mai stata dimostrata. È la stessa operazione compiuta da Ramsay nel 1736 con la genealogia cavalleresca, e da Ficino nel Quattrocento con la prisca theologia poi smontata da Casaubon. Un’organizzazione radicalmente nuova si fabbrica un’origine remota perché la novità, da sola, non legittima.
Il 1888 è anche l’anno in cui Blavatsky pubblica La dottrina segreta. Due modelli opposti, la massa globale e l’élite chiusa, escono nello stesso anno dalla stessa matrice post-massonica, e insieme coprono l’intero mercato.
IX. La tradizione inventata come liturgia nazionale
Nel 1983 Eric Hobsbawm e Terence Ranger hanno dato un nome a un fenomeno che l’Ottocento aveva praticato su scala industriale senza riconoscerlo: l’invenzione della tradizione, cioè la produzione recente di usanze, simboli e riti presentati come immemorabili. I tartan dei clan scozzesi, gran parte del cerimoniale monarchico britannico, il revival celtico, il medievalismo tedesco. Materiale del secolo del vapore, retrodatato di mille anni.
L’operazione è funzionalmente identica a quella che questa serie ha seguito dal Quattrocento in poi, ma cambiando i committenti. Nel 1463 il committente, infatti, era una famiglia di banchieri che doveva legittimare un potere privo di titolo, come ricostruito nell’articolo VI. Nel 1736 era una loggia che doveva nobilitare una sociabilità borghese. Nell’Ottocento è lo Stato nazionale.
Il problema da risolvere è preciso. Una monarchia dinastica poteva chiedere obbedienza in nome del diritto ereditario e della sanzione divina. Uno Stato costituzionale non dispone di nessuno dei due argomenti e le carte costituzionali non producono disponibilità al sacrificio. Serve un apparato emotivo e serve che appaia antico, perché una nazione che si sappia inventata la settimana scorsa non può chiedere ai propri cittadini di morire per lei.
Da qui la mobilitazione della filologia. La germanistica romantica, la raccolta delle fiabe, la riscoperta dei poemi nordici, la costruzione dell’ipotesi aria, nata come classificazione linguistica di una parentela tra idiomi indoeuropei e progressivamente convertita in genealogia di popoli e poi di razze. Il passaggio da una famiglia di lingue a una famiglia di sangue non fu un errore tecnico, ma una conversione utile e chi la compì lavorava in un dibattito pubblico, non in un laboratorio.
Il caso più compiuto è Bayreuth. Wagner costruisce un edificio destinato a un solo corpus di opere, in una città periferica, dove il pubblico si reca in pellegrinaggio in date fisse per assistere a una narrazione mitica germanica in condizioni di oscurità e silenzio rituale. Il Festspielhaus si inaugura nel 1876, sei anni dopo la proclamazione dell’Impero tedesco. Parsifal, del 1882, viene concepito per essere eseguito soltanto lì.
Non si tratta di esoterismo in senso tecnico, sarebbe scorretto trattarlo come tale. Non c’è iniziazione, non c’è segreto, non c’è sapere riservato. Ma la macchina è la stessa che questa serie descrive dal principio: uno spazio separato, un tempo separato, un corpus narrativo che spiega l’origine di una comunità e una regia che produce coesione emotiva. L’apparato liturgico dell’esoterismo viene prelevato dalla loggia e trasferito alla nazione, che ne ha bisogno più di quanto ne avesse mai avuto un’élite.
X. La razza, la finanza immaginaria e un testo che non esiste ancora
Tra il 1853 e il 1855 Arthur de Gobineau pubblica il Saggio sull’ineguaglianza delle razze umane. L’autore è un aristocratico in declino che spiega la decadenza europea con la mescolanza razziale, e il suo pessimismo di casta viene ricevuto come classificazione scientifica. Nei decenni successivi il lessico razziale e quello occultista si contaminano a vicenda, con la teosofia che elabora una dottrina delle razze radice e la pubblicistica nazionalista che adotta la terminologia ariana, e nessuna delle due parti si accorge che l’altra le sta fornendo autorità.
Su questo terreno andiamo ora a collocare una precisazione necessaria, perché nella percezione corrente la finanza ottocentesca appartiene di diritto a questo tipo di narrazione.
L’alta finanza dell’Ottocento è un potere reale, misurabile e documentato. Le ricerche di Niall Ferguson sugli archivi Rothschild hanno mostrato l’entità di una capacità di prestito che nella prima metà del secolo non aveva altri concorrenti privati in Europa. Ma quel potere non ebbe nulla di esoterico. Non c’è rito, non c’è iniziazione, non c’è sapere riservato di natura simbolica. Ci sono capitale, corrispondenza commerciale, reti familiari e informazione rapida. Un potere di questo tipo entra in questa serie a un solo titolo: come oggetto su cui la narrazione cospirativa verrà proiettata.
La domanda analiticamente utile non è se i banchieri fossero occulti. È perché una potenza finanziaria interamente visibile, che prestava agli Stati alla luce del sole e i cui titoli erano quotati in borsa, sia stata descritta come occulta.
La risposta riguarda la struttura del capitalismo, non la finanza. Un’economia di mercato produce effetti che sono sistemici, impersonali e distribuiti. Ad esempio: una crisi bancaria rovina decine di migliaia di persone senza che nessuno l’abbia decisa. Cause di questo tipo sono politicamente inutilizzabili, perché non offrono nessuno da incolpare e nessuna azione da compiere. La spiegazione cospirativa, invece, svolge esattamente questa conversione trasformando una struttura in un’intenzione e restituisce al pubblico un colpevole con un nome, un volto e un indirizzo. È il suo scopo e il suo servizio, ed è per questo che tali narrazioni cospirative vengono acquistate.
Il mercato di tale servizio esplode nell’aprile 1886, quando Édouard Drumont pubblica, a proprie spese, La France juive, milleduecento pagine in due volumi con un indice di circa tremila nomi. Il successo editoriale è senza precedenti e qui va dichiarata una divergenza tra le fonti. Le cifre di vendita del primo anno oscillano, a seconda delle ricostruzioni, tra le sessantaduemila e le centocinquantamila copie, con un numero di ristampe che alcune fonti fissano intorno alle cento nel solo 1886. Essendo la divergenza troppo ampia per adottare un dato singolo, resta comunque acquisito che si tratti di uno dei maggiori successi editoriali francesi del diciannovesimo secolo. Il libro tiene insieme tre filoni fino ad allora distinti, quello razziale, quello finanziario e quello religioso, fondendoli in un’unica spiegazione. Nel 1889 nasce la Lega nazionale antisemitica di Francia, nel 1892 il quotidiano La Libre Parole e nel 1894 comincia l’affare Dreyfus.
Restano da mettere in fila i materiali testuali con la loro genealogia e questo è il modo migliore per chiudere il secolo.
Nel 1864 l’avvocato Maurice Joly pubblica anonimo a Bruxelles il Dialogue aux enfers entre Machiavel et Montesquieu, satira contro le ambizioni autoritarie di Napoleone III, a sua volta debitrice dei Mystères du peuple di Eugène Sue, dove i cospiratori erano i gesuiti. Il pamphlet viene sequestrato al confine, Joly identificato, processato nell’aprile 1865 e incarcerato. Il testo è oggi consultabile su Gallica. Né nell’opera di Sue né in quella di Joly compaiono gli ebrei.
Nel 1868 il funzionario postale prussiano Hermann Goedsche, che si firma come Sir John Retcliffe, pubblica il romanzo Biarritz. In un capitolo egli mette in scena un’assemblea notturna nel cimitero ebraico di Praga, saccheggiando il Joseph Balsamo di Dumas e sostituendo Cagliostro con i rappresentanti delle tribù di Israele. È narrativa dichiarata. Nei decenni successivi quel capitolo verrà estratto dal romanzo e fatto circolare come verbale autentico.
Alla fine del secolo tutti i componenti sono disponibili e nessuno li ha ancora assemblati. Esiste la grammatica cospirativa, prodotta nel 1798. Esiste la sostituzione antisemita, formulata nel 1806, rifiutata dal suo primo destinatario e riattivata nel 1878. Esiste un testo politicamente sofisticato e plagiabile del 1864. Esiste una scena di finzione già scambiata per documento del 1868. Esiste un mercato di massa, dimostrato e utilizzato nel 1886. Esiste un trauma nazionale che polarizza l’opinione europea aperto nel 1894.
Manca soltanto il montaggio, che avverrà in ambiente russo e arriverà a stampa nel 1903. Il lavoro filologico di Cesare G. De Michelis sulle diverse redazioni ha stabilito che il testo è un apocrifo costruito per stratificazione e ne colloca la prima stesura in Francia intorno al 1897, dissentendo però dall’attribuzione corrente a Matvej Golovinskij. Anche su questo, dunque, la paternità resta contesa e va indicata come tale.
Il secolo si era aperto con un gesuita che decide di non pubblicare una lettera per timore di ciò che avrebbe provocato e che brucia il proprio manoscritto due giorni prima di morire. Si chiude con un’industria editoriale capace di distribuire lo stesso contenuto in centinaia di migliaia di copie e con un apparato statale che sta per fabbricarne la versione definitiva.
In mezzo, l’esoterismo come tecnologia di coesione delle élite ha smesso quasi del tutto di funzionare. Le élite ottocentesche avevano parlamenti, borse, giornali e non avevano più bisogno di grembiuli. Ciò che invece è cresciuto è il racconto sull’esoterismo, perché tale racconto serviva a governare, a vendere e a spiegare un mondo diventato troppo complesso per essere spiegato altrimenti.
Apriremo l’articolo successivo nel 1903, quando quel racconto smetterà di essere merce e diventerà politica di Stato.
Fonti
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