Serie: Il Mistero del Potere, Articolo IX di XIII

Il 24 giugno 1721, alla Stationers’ Hall di Londra, un gruppo di gentiluomini si riunì per un pranzo. Elessero un presidente, il duca di Montagu, verbalizzarono la cosa in un registro contabile e tornarono a casa. Quel registro esiste ancora, conservato negli archivi della Lodge of Antiquity n. 2. È uno dei documenti più imbarazzanti della storia dell’esoterismo europeo, e lo è per una ragione che ha poco a che vedere con i segreti, perché è un verbale.

Il Settecento è il secolo in cui le società “segrete” iniziano a tenere registri. Riscuotono quote, redigono statuti, eleggono cariche a scrutinio, votano bilanci, litigano su questioni procedurali e mettono tutto per iscritto. È una contraddizione solo apparente, e capirla è il punto di questo articolo. Nei capitoli precedenti di questa serie abbiamo seguito l’esoterismo come sapere riservato: la teurgia dei senatori romani, la biblioteca di Cluny, il Corpus Hermeticum tradotto per Cosimo de’ Medici e i manifesti rosacrociani stampati per un principe elettore. In ogni caso si trattava di un patrimonio simbolico posseduto da un’élite già costituita e che lo usava per legittimarsi. Nel Settecento però accade qualcosa di diverso. L’apparato simbolico smette di essere soltanto un contenuto e diventa contenitore. Un’infrastruttura associativa, la loggia, dentro la quale si incontrano persone che l’ordine sociale dell’Antico Regime teneva rigorosamente separate.

La tesi che esporremo oggi è che la novità del Settecento non è nei simboli, che sono in larga parte inventati a tavolino in quegli stessi decenni, ma nella tecnologia sociale che quei simboli rendono possibile. Un duca e un banchiere non potevano chiamarsi fratelli in nessun luogo della società, ma potevano farlo dentro una loggia, perché la finzione rituale sospendeva formalmente il rango senza abolirlo. L’effetto misurabile di potere non è una congiura, ma la costruzione, in tre generazioni, di una rete transnazionale di credito, patronato e reclutamento e la diffusione capillare di procedure deliberative (voto, elezione, rappresentanza, statuto scritto) decenni prima che quelle procedure diventassero politica.

È giusto sottolineare che questo sarà l’articolo più esposto della serie. Ogni lettore arriverà qui con un bagaglio precostituito, fatto di massoneria, Illuminati e Rivoluzione francese. Per tale ragione il metodo sarà dichiarato in modo più incisivo del solito. Le date incerte saranno segnalate come tali, le attribuzioni deboli verranno smontate anche se avessero reso il racconto più avvincente. Non è una semplice cautela, ma l’unica condizione alla quale una materia del genere rimane trattabile. Sono un analista non un cantastorie.

I. Il doppio libro mastro di Newton

Abbiamo lasciato il secolo precedente nel 1660, con la fondazione della Royal Society e la trasformazione dell’Invisible College in istituzione riconosciuta dalla corona (Articolo VIII). La lettura consolatoria di quel passaggio dice che la scienza sperimentale respinge l’occulto. La documentazione dice il contrario e lo dice con una precisione che ha imbarazzato generazioni di storici.

Quando nel 1936 i manoscritti privati di Isaac Newton furono messi all’asta da Sotheby’s, gran parte del lotto alchemico fu acquistata da John Maynard Keynes. Dopo averli studiati, Keynes formulò nel 1946 il giudizio che ancora oggi definisce il problema: “Newton non era il primo degli uomini della ragione, ma l’ultimo dei maghi”. Il presidente della Royal Society, l’uomo dei Principia, aveva dedicato all’alchimia e alla cronologia biblica una quantità di lavoro paragonabile a quella dedicata alla fisica, e non ne aveva mai pubblicato nulla.

Qui serve subito fare chiarezza, in virtù di quanto dichiarato nell’introduzione. La formula di Keynes è diventata popolare proprio perché troppo netta. La storiografia successiva l’ha ridimensionata. Gli studiosi dei manoscritti newtoniani hanno osservato che Newton adulto non praticava astrologia né magia rituale e che il suo rapporto con il neoplatonismo e la cabala era spesso ostile. Chiamare “mago” un uomo che cercava nella tradizione alchemica una struttura fisica del mondo è una semplificazione. Tuttavia, il fatto materiale resta ed è ciò che ci interessa. Esisteva un sapere che si pubblicava e un sapere che si teneva nel cassetto. Non due mondi diversi, ma due registri contabili dello stesso uomo.

La stessa doppia contabilità si osserva sul versante associativo. Il 20 maggio 1641, a Newcastle, l’ufficiale scozzese Robert Moray, tra i futuri fondatori della Royal Society, viene ricevuto in una loggia da membri della Lodge of Edinburgh. Il 16 ottobre 1646, a Warrington, Elias Ashmole annota nel proprio diario la propria ammissione. È il primo resoconto personale di un’iniziazione registrato in Inghilterra. Ashmole fu antiquario, astrologo, alchimista, curatore del Theatrum Chemicum Britannicum, futuro fondatore del museo che porta il suo nome e membro della Royal Society. Nessuno di questi uomini era uno scalpellino.

Il punto merita una precisazione perché tocca il modo in cui le istituzioni costruiscono la propria biografia. Già nel 1667, a sette anni dalla fondazione e con la maggior parte dei protagonisti ancora in vita, Thomas Sprat pubblicava una storia ufficiale della Royal Society che ne presentava il metodo come un radicale ripudio della speculazione e del linguaggio oscuro. Era un documento programmatico travestito da cronaca, destinato a rassicurare un pubblico che vedeva nella nuova filosofia naturale un possibile focolaio di eterodossia religiosa e politica. La separazione netta tra scienza e occulto non fu il risultato di una scoperta, ma fu una scelta di posizionamento pubblico, compiuta consapevolmente per ragioni di sopravvivenza istituzionale. Mentre, nei cassetti privati dei suoi membri, il lavoro alchemico proseguì indisturbato per altri quarant’anni.

Va segnalato che lo storico David Stevenson ha spostato il baricentro di questa fase dall’Inghilterra alla Scozia, individuando tra fine Cinquecento e primo Seicento la vera incubazione della loggia non operativa. La tesi è discussa, ma ha un merito. Mostra che la trasformazione non fu un evento londinese improvviso. Fu un lento svuotamento della gilda medievale, di cui abbiamo già discusso natura e limiti nell’Articolo V, fino a lasciarne in piedi soltanto il guscio rituale. Quel guscio vuoto è la materia prima del secolo successivo.

II. La storia che tutti conoscono

Il 24 giugno 1717, quattro logge londinesi si riuniscono alla taverna della Goose and Gridiron fondando la prima Gran Loggia. È la data più citata dell’intera vicenda, incisa su monumenti e celebrata con un tricentenario nel 2017.

E probabilmente è falsa o quantomeno indimostrabile.

L’unica fonte di quel racconto è James Anderson, che la narra nell’edizione 1738 delle sue Constitutions, ben ventun anni dopo i fatti e che nel 1717 non c’era. La prima edizione delle Constitutions, del 1723, non menziona alcuna riunione del 1717. Nessun giornale londinese ne parla, in una città la cui stampa registrava con avidità ogni nuova società. Nel 2016 Andrew Prescott e Susan Mitchell Sommers hanno presentato una ricerca fondata su due documenti contemporanei ai fatti: il resoconto dell’iniziazione di William Stukeley, avvenuta nel 1721, in cui l’antiquario annotava la difficoltà di trovare abbastanza massoni a Londra per la cerimonia e un verbale conservato negli archivi della Lodge of Antiquity, che descrive l’elezione del duca di Montagu alla Stationers’ Hall il 24 giugno 1721. La conclusione dei due studiosi è che la Gran Loggia nasca lì, e che il racconto del 1717 sia una costruzione retrospettiva degli anni Trenta.

Bandiera editoriale, e doppia. La tesi non è unanimemente accettata. Lo storico Ric Berman ha obiettato che una struttura del genere non sarebbe potuta emergere dal nulla nel 1721 e che il contesto politico successivo alla morte della regina Anna rendeva plausibile una fondazione anteriore. Gli stessi Prescott e Sommers hanno scritto di augurarsi che ricerche future superino le loro conclusioni. Noi non abbiamo gli strumenti per arbitrare, e non è nostro compito farlo. Il punto che ci riguarda, però è un altro. La data più famosa nella storia delle società iniziatiche europee poggia su una testimonianza tardiva, di seconda mano e interessata. Non perché ci fosse un complotto, ma perché un’istituzione giovane aveva bisogno di apparire più vecchia di quanto fosse e doveva dimostrare di non dipendere dalle logge londinesi preesistenti.

Il documento che conta davvero non è comunque il verbale di fondazione, ma il libro pubblicato nel 1723: The Constitutions of the Free-Masons, redatto da Anderson con la supervisione di Desaguliers e George Payne. Il testo contiene una storia mitica del mestiere che risalirebbe fino ad Adamo e questa è la parte che verrà citata per tre secoli. Ma contiene soprattutto una cosa nuova: i Charges e i Regulations, cioè una costituzione scritta per un’associazione privata, con norme sull’ammissione, sul comportamento, sulle cariche e sulla loro elezione. Un’associazione che dichiara di custodire un segreto immemorabile pubblica a stampa il proprio regolamento interno. È la firma dell’intero secolo.

Inoltre, contiene una clausola che vale più di tutto il resto. Il primo dei Charges stabilisce che al massone si richiede di aderire a quella religione sulla quale tutti gli uomini concordano, lasciando a ciascuno le proprie opinioni particolari. Nel 1723, in un’Europa uscita da un secolo e mezzo di guerre di religione e in un regno dove l’appartenenza confessionale determinava l’accesso alle cariche pubbliche, è una formula di una spregiudicatezza notevole. Non è solo tolleranza filosofica, ma ingegneria associativa. Sottraendo la confessione al perimetro di ciò che l’associazione discute, la formula rende compatibili nella stessa stanza un anglicano, un presbiteriano, un ugonotto, un cattolico e chi non si dichiara. Senza tale clausola, la rete continentale descritta nelle pagine seguenti sarebbe stata semplicemente impossibile ed è anche, come vedremo, l’esatta ragione per cui Roma reagirà.

III. Jean Théophile Desaguliers

Se si vuole capire perché la loggia londinese degli anni Venti del Settecento non fu un club di eccentrici ma un pezzo del sistema di potere hannoveriano, conviene guardare una persona sola.

Jean Théophile Desaguliers nasce a La Rochelle nel 1683, figlio di un pastore protestante. La famiglia lascia la Francia dopo la revoca dell’editto di Nantes e arriva a Londra nel 1690. Il ragazzo studia a Oxford, si laurea nel 1709, e diventa un abilissimo costruttore di apparati dimostrativi. Nel 1713 subentra a Francis Hauksbee come dimostratore degli esperimenti alle riunioni settimanali della Royal Society, su indicazione del presidente, che è Isaac Newton. Nel 1714 è eletto fellow. Nel 1717 alloggia a Hampton Court e tiene in francese lezioni di filosofia naturale a Giorgio I e alla famiglia reale. Riceverà tre volte la medaglia Copley.

Nel 1719 è Gran Maestro della Gran Loggia. Nel 1723 sovrintende alla redazione delle Constitutions. Nel 1731, durante un viaggio nei Paesi Bassi, presiede l’iniziazione di Francesco Stefano di Lorena, futuro imperatore del Sacro Romano Impero e marito di Maria Teresa d’Austria. Nello stesso anno officia l’ammissione di Federico, principe di Galles, del quale diventerà cappellano.

È una palese dimostrazione di come la stessa persona possa essere, contemporaneamente, il tecnico degli esperimenti della più prestigiosa istituzione scientifica d’Europa, il divulgatore di corte del newtonianesimo presso la nuova dinastia tedesca sul trono d’Inghilterra, il capo di una fraternità iniziatica e l’uomo che porta dentro quella fraternità l’erede al trono britannico nonché futuro imperatore. Non sono due ambienti che si sfiorano. C’è un solo ambiente sociale che si presenta sotto tre insegne diverse a seconda della serata.

Questo spiega la funzione dell’apparato simbolico meglio di qualsiasi speculazione sui gradi. Il rituale non serviva a nascondere un contenuto dottrinale, ma serviva a costruire una forma di riconoscimento reciproco tra persone di origini incompatibili. Un ugonotto rifugiato, un duca inglese, un principe cattolico lorenese e un mercante della City non avevano nessun linguaggio comune disponibile nella società del 1731. Il grembiule gliene forniva uno, e per giunta uno che si dichiarava antichissimo e quindi non sospetto di novità.

IV. La macchina hannoveriana

L’immagine della massoneria settecentesca come forza eversiva unitaria non regge alla prova documentaria, per una ragione molto semplice: le logge si dividevano lungo la principale faglia politica dell’epoca.

Nel 1714 muore la regina Anna e sale al trono Giorgio I di Hannover. Nel 1715, e di nuovo nel 1745, gli Stuart tentano di riprendersi quello stesso trono con le armi. La Gran Loggia di Londra si struttura esattamente in quegli anni e si dota, dal 1721, di una serie ininterrotta di Gran Maestri aristocratici, tutti solidamente allineati alla nuova dinastia. È un normale strumento di consolidamento del consenso delle élite, dello stesso tipo di una carica di corte o di una nomina accademica.

Sull’altro fronte, la massoneria segue gli esuli. La loggia di Roma è giacobita e in maggioranza cattolica; quella di Firenze è hannoveriana e protestante. Entrambe ammettono membri dell’altra confessione, il che le rende ancora più sospette. Il conflitto dinastico britannico si riproduce così, in scala ridotta, nelle taverne e nei palazzi di mezza Europa.

La diffusione continentale segue le rotte commerciali e diplomatiche britanniche, che negli anni Venti e Trenta sono le più dense del mondo. Le prime logge francesi compaiono intorno al 1725, nel clima anglofilo della Reggenza. Da lì la struttura si propaga ai Paesi Bassi, alle città anseatiche, alla penisola italiana, alla Polonia, alla Russia. Nel 1773, riorganizzando la maçonnerie francese, il Grand Orient de France riunisce circa seicento logge.

L’effetto misurabile di potere sta qui e non ha nulla di occulto. Un mercante di Amburgo che arriva a Bordeaux, un ufficiale scozzese che si trova a Pietroburgo, un funzionario coloniale che sbarca in Giamaica possono presentarsi in loggia con un certificato e ottenere in poche ore ciò che altrimenti richiedeva mesi di lettere di presentazione ossia: credito, ospitalità, contatti e una rete di garanzia reciproca fondata su un giuramento. In un’Europa senza passaporti moderni, senza agenzie di rating e senza tutela contrattuale internazionale, questa è un’infrastruttura economica di prim’ordine. La fratellanza rituale è, tra le altre cose, un sistema di riduzione del rischio.

Il vettore più efficiente di questa espansione furono i reggimenti. Dal 1732 le obbedienze britanniche e irlandesi cominciarono a concedere patenti a logge militari itineranti, autorizzate a lavorare ovunque l’unità fosse acquartierata. Una guarnigione che si spostava da Gibilterra alle Fiandre, dall’Irlanda al Nordamerica, portava con sé una struttura associativa completa e la impiantava sul posto, reclutando notabili locali. È il motivo per cui la mappa della diffusione massonica settecentesca somiglia in modo imbarazzante alla mappa della proiezione militare e commerciale britannica. Perché la loggia viaggiava sugli stessi mezzi, con le stesse persone, per le stesse ragioni e non perché fosse uno strumento diretto dell’impero. Chi si muove ha bisogno di essere riconosciuto altrove, e il riconoscimento è precisamente ciò che un rituale condiviso produce a basso costo.

V. La fabbrica del passato: Ramsay e i gradi alti

Rimaneva un problema. Un’associazione che si presentava come erede di una corporazione di muratori aveva scarso appeal presso l’aristocrazia continentale e in Francia soprattutto. Il problema fu presto risolto inventando un passato migliore.

Andrew Michael Ramsay, scozzese, nato nel 1681, era una figura improbabile. Calvinista convertito al cattolicesimo nel 1709, discepolo e segretario di Fénelon, poi vicino alla spiritualità quietista di Madame Guyon, precettore a Roma del giovane Carlo Edoardo Stuart nel 1724, eletto alla Royal Society nel 1729, iniziato in una loggia londinese nel 1730. Il 27 dicembre 1736 pronuncia a Parigi il discorso destinato a cambiare la storia simbolica dell’istituzione. Vale la pena segnalare che per due secoli quel testo è stato datato al 21 marzo 1737, data in cui avrebbe dovuto essere riletto in una grande assemblea poi vietata dalle autorità. Un piccolo esempio di come anche le cronologie interne di tale materia vadano maneggiate con le pinze.

Ramsay sostiene che la fratellanza non discenda dagli scalpellini medievali ma dai cavalieri delle crociate che, in Terrasanta, avrebbero unito il mestiere e l’iniziazione, trasmettendo poi tale patrimonio alla Scozia. Non nomina i Templari. La sua è un’operazione di marketing sociale piuttosto scoperta. Sostituire un’origine artigiana con un’origine cavalleresca, per rendere l’ingresso in loggia compatibile con l’onore nobiliare.

Il seguito sfugge di mano al suo autore. In Germania, i cavalieri non identificati di Ramsay vengono immediatamente riconosciuti nei Templari soppressi nel 1312 e sulla loro presunta sopravvivenza clandestina si costruisce un intero sistema di gradi superiori. Il barone Karl Gotthelf von Hund elabora dal 1751 il rito che dal 1764 chiamerà “Stretta Osservanza”, fondato su una gerarchia templare e sull’obbedienza a “Superiori Incogniti” che egli sostiene di avere incontrato a Parigi ma che non è mai stato in grado di identificare. Sul rapporto reale tra Templari medievali e massoneria settecentesca abbiamo già detto quanto serviva nell’Articolo III e nell’Articolo V e cioè che non esiste alcuna prova di continuità e che tale costruzione è interamente moderna.

Ma il dato più interessante è come finisce. Nel 1782, al convento di Wilhelmsbad, i delegati delle obbedienze tedesche esaminano le pretese della Stretta Osservanza e le respingono, dichiarando formalmente che i massoni non discendono dai Templari, e riorganizzano il sistema su altre basi. Sono i massoni stessi, in assemblea e a verbale, a demolire la propria genealogia leggendaria, con un secolo e mezzo di anticipo sugli storici. Il mito sopravvivrà comunque, come sempre accade, ma non per mancanza di smentite interne.

VI. Il mercato del meraviglioso

Il Settecento europeo produce, insieme alle logge, un fenomeno adiacente e diverso. Tutto ciò che è meraviglioso può diventare un mercato di cui l’aristocrazia ne è il cliente principale.

Il conte di Saint-Germain circola tra Versailles, L’Aia e Pietroburgo lasciando intendere di avere qualche secolo di età. Giuseppe Balsamo, che si fa chiamare Alessandro di Cagliostro, fonda un rito egizio, vende elisir e finisce travolto nel 1785 dall’affare della collana della regina, lo scandalo che umilia definitivamente l’immagine di Maria Antonietta. Emanuel Swedenborg, scienziato di solidissima formazione, pubblica i resoconti delle proprie visioni e raccoglie seguaci in tutta Europa. Franz Anton Mesmer arriva a Parigi nel 1778 con la teoria del magnetismo animale, un fluido universale la cui manipolazione guarirebbe ogni male, e riempie i salotti con il suo baquet.

Vale la pena osservare come funzionava, nella pratica, la carriera di tali personaggi, perché il meccanismo rimane decisamente più istruttivo degli aneddoti. Nessuno di loro conquistava un salotto con una dimostrazione, ma arrivava con una lettera. Cagliostro si muove da una città all’altra presentandosi alle logge locali, che gli forniscono il primo cerchio di credito sociale; da lì raggiunge i protettori aristocratici, e con essi il denaro. A Strasburgo il suo garante è il cardinale de Rohan, principe della Chiesa e uomo di corte, lo stesso che verrà rovinato dall’affare della collana. La rete di sociabilità costruita per ragioni serie funzionava altrettanto bene come autostrada per l’impostura e non aveva alcun anticorpo, perché il suo unico criterio di ammissione era la garanzia di un altro membro. È un difetto strutturale di ogni sistema di fiducia fondato sul riconoscimento reciproco anziché sulla verifica e non è affatto un problema soltanto settecentesco.

L’errore sarebbe comunque leggere tutto questo soltanto come colore dell’epoca. In realtà è un sintomo politico. Una nobiltà che stava perdendo la giustificazione funzionale del proprio rango, dopo che la monarchia amministrativa le aveva sottratto il comando militare e giudiziario, cercava fonti alternative di distinzione. L’accesso a un sapere superiore, l’appartenenza a un ordine invisibile, il contatto con potenze non disponibili al volgo. La credulità delle élite non è mai stata un fatto privato.

È precisamente qui che il secolo mostra la propria doppiezza, in un episodio che varrebbe da solo un intero capitolo di questa serie. Nella primavera del 1784 Luigi XVI nomina una commissione reale per verificare le pretese del magnetismo animale. La presiede Benjamin Franklin, ambasciatore degli Stati Uniti in Francia. Ne fanno parte, tra gli altri, il chimico Antoine Lavoisier, l’astronomo Jean Sylvain Bailly e il medico Joseph Ignace Guillotin. La commissione esamina la pratica di Charles d’Eslon, discepolo di Mesmer e progetta esperimenti in cui i soggetti vengono bendati e sottoposti a trattamenti reali e simulati senza sapere a priori quale dei due. È uno dei primi esperimenti in cieco della storia della medicina. Il rapporto, firmato l’11 agosto 1784 e stampato dall’Imprimerie Royale, conclude che il fluido non esiste e che gli effetti osservati sono prodotti dall’immaginazione.

Franklin, in quello stesso periodo, era Venerabile della loggia parigina delle Neuf Sœurs. L’uomo che smontava sperimentalmente il magnetismo animale presiedeva, di sera, un’assemblea rituale. Potrebbe sembrare ipocrisia, in realtà è la prova che la loggia non era un luogo di credenze occulte, ma un luogo di sociabilità e che i suoi frequentatori distinguevano perfettamente le due cose. Va aggiunta, per correttezza, una segnalazione al lettore. Alcuni storici recenti hanno criticato il metodo della commissione, osservando che il criterio di verifica venne spostato dalla capacità di guarire alla capacità di rilevare il fluido, il che rendeva l’esito quasi scontato. In pratica anche la demistificazione, nel 1784, era un atto politico.

VII. La risposta di Roma

Il 28 aprile 1738 Clemente XII pubblica la bolla “In eminenti apostolatus specula”, primo documento pontificio di condanna della massoneria, con scomunica per gli aderenti. Nel 1751 Benedetto XIV la riprende integralmente nella costituzione “Providas Romanorum”, elencando i motivi della condanna: naturalismo, obbligo di giuramento, segretezza, indifferentismo religioso, pericolo per la Chiesa e per lo Stato.

Prima di leggerne il contenuto, però, bisogna guardare la genesi. Qui la storiografia ci offre un dato che raramente entra nel racconto popolare. La bolla del 1738 nasce, anche, da una richiesta di Giacomo Francesco Edoardo Stuart, il pretendente giacobita che viveva a Roma come sovrano in esilio. Nel 1737 gli era stato riferito che i massoni hannoveriani avevano reclutato tanti cattolici francesi da strappare ai giacobiti il controllo dell’obbedienza parigina. Clemente XII, per parte sua, era fiorentino, e a Firenze operava una loggia protestante filo hannoveriana. La prima condanna pontificia della massoneria è dunque, tra le altre cose, un atto dentro una guerra dinastica britannica combattuta sul suolo italiano.

Questo non svaluta il contenuto della bolla. Al contrario, la Chiesa individua con notevole precisione la natura funzionale del fenomeno. Ciò che le due costituzioni colpiscono non è una dottrina eretica, che nessuno riesce a specificare, ma un dispositivo sociale. Un vincolo di giuramento contratto fuori dall’ordine ecclesiastico, un segreto opponibile all’autorità e soprattutto una sociabilità che mette allo stesso tavolo cattolici, protestanti e scettici trattandone le differenze come irrilevanti. Per un’istituzione che fondava il proprio potere sul monopolio della coesione morale delle élite è esattamente la “minaccia giusta” da identificare.

L’errore, infatti, non sta nella diagnosi, ma nella descrizione. Non disponendo di prove di una dottrina, i testi e la pubblicistica che ne discende riempiono il vuoto con l’ipotesi dell’intenzione occulta. Se si riuniscono in segreto e non si riesce a stabilire perché, allora il perché deve essere terribile. È un passaggio logico apparentemente innocuo, ma in realtà decisivo, perché trasforma l’assenza di prove in prova. Sessant’anni dopo, quello stesso passaggio, sarà il cardine dell’intera costruzione complottista.

Vale infine prendere atto dell’effetto pratico. In Francia la scomunica del 1738 non produce quasi nulla e la questione religiosa non divide le logge fino al 1789. Nei territori dove invece il braccio secolare esegue, come negli Stati italiani e in Spagna, la repressione diventa reale. La geografia della condanna, come sempre, dipende da chi ha i gendarmi.

VIII. Weishaupt e il tentativo reale di catturare l’élite

Il 1° maggio 1776, a Ingolstadt, un professore di diritto canonico di ventotto anni fonda un’associazione con quattro studenti. Si chiama Adam Weishaupt, è stato educato dai gesuiti, e ha ottenuto la propria cattedra dopo la soppressione della Compagnia nel 1773, in un ambiente che gli è ostile. L’Ordine degli Illuminati è, all’origine, un piccolo gruppo universitario anticlericale.

Ciò che lo rende storicamente interessante è la strategia, non le dottrine. Weishaupt non fonda una loggia concorrente. Si fa iniziare nel 1777 in una loggia della Stretta Osservanza a Monaco e comincia a usare la rete massonica esistente come vettore. Dal 1780 il barone Adolph von Knigge porta all’ordine ciò che gli manca, ossia un sistema di gradi credibile, competenza rituale e accesso alla Germania protestante. Il metodo è esplicito e documentato: reclutare giovani di rango e di talento, seguirne la formazione, collocarli in posizioni amministrative, accademiche ed ecclesiastiche. Nessuna congiura per rovesciare troni, ma un programma di infiltrazione istituzionale di lungo periodo, il che è insieme meno spettacolare, ma molto più realistico e potenzialmente efficace.

La struttura a gradi merita una nota, perché è la parte che alimenta maggiormente l’immaginazione e che invece si spiega con la più prosaica delle logiche. L’ordine era organizzato in classi successive, dai gradi preparatori fino a quelli riservati alla direzione. Ogni livello conosceva solo il proprio superiore immediato. I membri assumevano nomi in codice tratti dall’antichità per esempio: Weishaupt era Spartacus, Knigge era Philo. Le località avevano a loro volta denominazioni convenzionali e la corrispondenza interna era cifrata. Nulla di tutto questo è misticismo, ma compartimentazione, ossia quella tecnica elementare con cui ogni organizzazione clandestina, o particolarmente dedita alla sicurezza delle proprie informazioni, cerca di limitare i danni di un’eventuale defezione. Il paradosso è che tale compartimentazione si sarebbe rivelata inutile proprio perché qualcuno, al vertice, teneva copia di tutto.

Sui numeri serve una nuova nota di chiarimento al lettore. Le stime correnti collocano l’ordine tra i duemila e i duemilacinquecento membri al culmine, sulla base dello studio prosopografico di Hermann Schüttler, ma le liste sono incomplete per costruzione, perché la struttura prevedeva che i gradi inferiori non conoscessero i superiori. Sull’adesione di alcuni nomi celebri, Goethe, Herder, il duca Carlo Augusto di Sassonia Weimar, la documentazione è discussa e va trattata con prudenza.

La fine è rapida. Nel 1784 Knigge rompe con Weishaupt, accusandolo di un accentramento dispotico non molto diverso da quello dei gesuiti che dichiarava di combattere. Tra il 1784 e il 1785 l’elettore Karl Theodor emana gli editti che vietano le società non autorizzate. Weishaupt perde la cattedra e ripara a Gotha. Nel 1786 la polizia perquisisce l’abitazione del consigliere Xavier Zwack a Landshut e sequestra cifrari, calendari, liste di membri e progetti. Nel 1787 il governo bavarese pubblica i documenti.

Ed è questo il punto che merita di essere sottolineato. L’unico tentativo davvero documentato di cattura sistematica di un’élite attraverso lo strumento della loggia dura meno di dieci anni, coinvolge poche migliaia di persone in un principato tedesco, e viene stroncato da un’ordinaria operazione di polizia. Ma proprio l’atto che lo distrugge, la pubblicazione delle carte sequestrate, lo consegna alla vita eterna. Da quel momento chiunque volesse sostenere che una società segreta manovri la storia dispone di qualcosa che prima non esisteva ossia un corpus di documenti autentici, con nomi, cifrari e piani scritti. Il governo bavarese aveva chiuso l’Ordine degli Illuminati e inconsapevolmente aveva fondato gli Illuminati.

IX. Due rivoluzioni

Nessun tema di questa serie è più contaminato di questo, e nessuno si presta meglio a mostrare come separare ciò che è documentato da ciò che è narrato.

Cominciamo dall’America, perché è il caso in cui i conti si possono fare con precisione. La prima gran loggia coloniale nasce a Boston nel 1733. Alla vigilia della Rivoluzione le logge sono diffuse in tutte le colonie e comprendono buona parte del ceto mercantile e degli ufficiali. Ora, passando ai numeri precisi: dei cinquantasei firmatari della Dichiarazione di Indipendenza, i massoni documentati sono nove e non necessariamente erano già iniziati nel 1776. Dei trentanove firmatari della Costituzione, le stime affidabili oscillano tra nove e tredici. Thomas Jefferson, John Adams, James Madison e Alexander Hamilton non risultano membri, nonostante secoli di liste che li includono.

George Washington fu iniziato a Fredericksburg nel 1752 e il 18 settembre 1793, indossando il grembiule, posò la prima pietra del Campidoglio con cerimonia massonica. È un fatto, ed è un fatto importante, ma va letto per ciò che è. Non rappresenta la firma occulta su un edificio, bensì l’uso pubblico di un linguaggio rituale civile da parte di una repubblica che aveva appena rinunciato alla liturgia monarchica e non aveva ancora niente con cui sostituirla. Lo storico Steven Bullock ha mostrato che il contributo massonico alla vicenda americana non passa per le decisioni politiche ma per la formazione di un ceto, una rete di sociabilità tra ufficiali dell’esercito continentale e notabili di colonie diverse, in un paese in cui non esisteva ancora nessun altro luogo di incontro sovralocale.

Il caso in cui la loggia ha invece un effetto politico diretto e documentabile è Benjamin Franklin. Affiliato alle Neuf Sœurs nel 1778, l’anno in cui vi viene ricevuto anche Voltaire, ottantaquattrenne, il 7 aprile, meno di due mesi prima di morire. Franklin è eletto Venerabile nel 1779 e riconfermato nel 1780. Anche qui serve uno spunto di riflessione. Non esiste alcun documento firmato da Franklin in quella qualità, e alcuni studiosi ritengono la carica in gran parte onorifica, funzionale a placare le autorità dopo che la loggia era finita nei guai per la commemorazione di Voltaire, ma la funzione diplomatica resta innegabile. Quella loggia riuniva l’intellettualità parigina e fu uno dei canali attraverso cui si costruì il sostegno francese alla causa americana.

La Francia, d’altro canto, è il caso opposto, quello in cui l’evidenza è più povera, ma le pretese più alte. Alla vigilia del 1789 il Grand Orient conta diverse centinaia di logge; le stime sul numero complessivo di iniziati in Francia variano largamente e non poggiano su alcun censimento completo, ragione per cui in questo articolo non ve ne riporto nessuna. Ciò che si può documentare è che i massoni stavano in tutti i campi. Il duca di Montmorency Luxembourg, artefice della fondazione del Grand Orient, emigra nel luglio 1789. Il marchese di Bouillé, realista intransigente, è massone. La loggia aristocratica La Concorde di Digione si autoscioglie nell’agosto 1789. Il Gran Maestro dell’obbedienza, Luigi Filippo d’Orléans divenuto Philippe Égalité, rinnega pubblicamente la massoneria nel 1793 poco prima di finire sul patibolo. Il Grand Orient cessa le attività durante il Terrore.

La tesi che la Rivoluzione sia stata preparata nelle logge, formulata da Barruel e poi rielaborata da Augustin Cochin, non regge di fronte a questi dati. La lettura che invece regge è quella proposta da Margaret Jacob. Le logge non furono cellule cospirative, furono palestre. Per due generazioni, decine di migliaia di europei impararono lì dentro a redigere uno statuto, a eleggere un presidente, a votare un bilancio, a considerare legittima una decisione presa a maggioranza da pari formali. Nel 1789, quando la Francia dovette inventarsi delle assemblee, una parte considerevole del ceto dirigente aveva già fatto pratica di procedura deliberativa. È qualcosa di più profondo rispetto ad una semplice congiura, molto più difficile da vedere, ma anche molto più pervasivo.

X. 1798, la nascita del complotto

Nel 1797, a Edimburgo, il fisico John Robison, segretario della Royal Society of Edinburgh, pubblica Proofs of a Conspiracy Against All the Religions and Governments of Europe. Nello stesso anno, in esilio a Londra, il gesuita francese Augustin Barruel comincia a pubblicare i Mémoires pour servir à l’histoire du Jacobinisme, completati nel 1798 e tradotti in inglese l’anno successivo. I due lavorano indipendentemente e finiscono per citarsi a vicenda.

La struttura del ragionamento di Barruel è la matrice di tutto ciò che verrà dopo. La Rivoluzione francese non è un processo storico, ma l’esecuzione di un piano, articolato in tre cospirazioni successive e concentriche: quella antireligiosa dei philosophes, quella antimonarchica delle logge, quella antisociale degli Illuminati, infine fuse nel giacobinismo. La forza del testo non sta nella sua verosimiglianza ma nel suo apparato: quattro volumi, migliaia di riferimenti, lunghe citazioni dalla corrispondenza di Voltaire e d’Alembert, e soprattutto i documenti bavaresi del 1787, autentici e verificabili.

È il momento dell’inversione, ed è per questo che ho voluto chiudere l’articolo qui e non nel 1789. Per due millenni, come questa serie ha cercato di mostrare, l’esoterismo aveva funzionato come tecnologia di coesione. Serviva a tenere insieme un’élite e a giustificarne il primato. Dal 1797, invece, comincia a funzionare in modo opposto cioè come tecnologia di spiegazione. Serve a chi il potere lo ha perso per rendere intelligibile la propria sconfitta, una sorta di antesignano del gaslighting politico attuale. Barruel è un gesuita di un ordine soppresso, esule da un paese che ha ghigliottinato il re. Robison è un accademico conservatore terrorizzato dal contagio giacobino. Il complotto è la forma che assume la storia quando la si guarda da parte del perdente.

Il meccanismo è quello che abbiamo visto operare, in scala minore, nella bolla del 1738 e nella genealogia templare di Ramsay. Si prendono frammenti documentati, e sono documentati davvero, e li si salda con un’ipotesi di continuità che nessuno dei frammenti sostiene. Le logge esistevano. Gli Illuminati erano esistiti. I philosophes si scrivevano. La Rivoluzione era accaduta. Manca soltanto il nesso e tale nesso viene fornito dalla forma del racconto anziché dalle prove. È esattamente la stessa operazione con cui la storiografia massonica ottocentesca costruirà la continuità ininterrotta dalle gilde medievali, di cui abbiamo discusso nell’Articolo V.

L’effetto è immediato e transatlantico. Negli Stati Uniti, nel 1798, il pastore Jedidiah Morse predica dal pulpito che gli Illuminati stanno infiltrando la repubblica, e i federalisti se ne servono contro l’opposizione repubblicana. Nel giro di due anni, una setta bavarese estinta da tredici anni è diventata una categoria della politica americana.

Da qui partiremo nell’Articolo X. Il secolo che si apre prenderà lo schema di Barruel e lo renderà operativo. La Chiesa lo userà contro il liberalismo, i legittimisti contro le nazioni, e in un passaggio successivo l’oggetto dell’accusa slitterà dalle logge a un altro soggetto, con esiti che conosciamo. Il complotto smetterà di essere una lettura della storia e diventerà uno strumento di governo.

Resta, di questo secolo, una lezione che vale la pena isolare, perché contraddice l’intuizione comune. L’apparato simbolico più efficace del Settecento non fu quello che nascose meglio i propri contenuti. Fu quello che si organizzò meglio, che scrisse uno statuto, elesse le proprie cariche, tenne i conti e conservò i verbali. Il potere di quelle stanze non stava in ciò che si taceva. Stava in chi sedeva al tavolo e nel fatto che qualcuno, ogni volta, prendesse nota.

Fonti

*[Andrew Prescott, Susan Mitchell Sommers, “Searching for the Apple Tree: Revisiting the Earliest Years of Organized English Freemasonry”, REHMLAC, 2018](https://www.scielo.sa.cr/scielo.php?pid=S1659-42232018000100022&script=sci_abstract)*

*[Andrew Prescott, Susan Mitchell Sommers, “1717 and All That”, Quatuor Coronati Lodge](https://www.quatuorcoronati.com/wp-content/uploads/2018/01/1717-And-All-That-Prescott-Sommers.pdf)*

*[Ric Berman, “1717 and All That: The Political and Religious Context”, Quatuor Coronati Lodge](https://www.quatuorcoronati.com/wp-content/uploads/2018/01/1717-and-All-That-Berman.pdf)*

*[Margaret C. Jacob, “Living the Enlightenment: Freemasonry and Politics in Eighteenth-Century Europe”, Oxford University Press](https://global.oup.com/academic/product/living-the-enlightenment-9780195070514)*

*[Steven C. Bullock, “Revolutionary Brotherhood: Freemasonry and the Transformation of the American Social Order, 1730-1840”, University of North Carolina Press](https://uncpress.org/book/9780807846131/revolutionary-brotherhood/)*

*[Scottish Rite Masonic Museum & Library, “How Many Presidents Were Freemasons?”](https://www.srmml.org/how-many-presidents-were-freemasons/)*

*[Mount Vernon, “George Washington and Freemasonry: A Compilation of Sources”](https://catalog.mountvernon.org/digital/api/collection/p16829coll4/id/1915/download)*

*[John Theophilus Desaguliers, Whipple Library, University of Cambridge](https://www.whipplelib.hps.cam.ac.uk/special/exhibitions-and-displays/exhibitions-archive/newton-and-newtonianism/desaguliers)*

*[Dictionary of National Biography, voce “Desaguliers, John Theophilus”](https://en.wikisource.org/wiki/Dictionary_of_National_Biography,_1885-1900/Desaguliers,_John_Theophilus)*

*[Clemente XII, “In eminenti apostolatus specula”, 28 aprile 1738](https://it.wikipedia.org/wiki/In_eminenti_apostolatus_specula)*

*[Benedetto XIV, “Providas Romanorum”, 1751](https://en.wikipedia.org/wiki/Providas_Romanorum)*

*[Rapport des commissaires chargés par le Roi de l’examen du magnétisme animal, Parigi, 1784](https://founders.archives.gov/documents/Franklin/01-42-02-0304)*

*[I.M.L. Donaldson, “The Royal Commission on Animal Magnetism 1784”, Royal College of Physicians of Edinburgh](https://www.rcpe.ac.uk/sites/default/files/files/the_royal_commission_on_animal_-_translated_by_iml_donaldson_1.pdf)*

*[The Papers of Benjamin Franklin, “Loge des Neuf Soeurs to Benjamin Franklin, 1779”, Founders Online](https://founders.archives.gov/documents/Franklin/01-29-02-0441)*

*[Bibliothèque nationale de France, “L’Encyclopédie faite loge: Les Neuf Sœurs”](https://essentiels.bnf.fr/fr/image/22834a66-1652-47f4-b487-029a4cf52605-encyclopedie-faite-loge-neuf-soeurs)*

*[Augustin Barruel, “Mémoires pour servir à l’histoire du Jacobinisme”, 1797-1798, Internet Archive](https://archive.org/details/BarruelMemoirsIllustratingTheHistoryOfJacobinism)*

*[Michael Taylor, “British Conservatism, the Illuminati, and the Conspiracy Theory of the French Revolution, 1797-1802”, Eighteenth-Century Studies, 2014](https://www.jstor.org/stable/24690360)*

*[Encyclopaedia Britannica, voce “Bavarian Illuminati”](https://www.britannica.com/topic/Bavarian-illuminati)*

*[Isaac Newton’s occult studies e i manoscritti Keynes, Newton Project](https://www.newtonproject.ox.ac.uk/)*

*[Franc-maçonnerie en France, sintesi storica e bibliografia](https://fr.wikipedia.org/wiki/Franc-ma%C3%A7onnerie_en_France)*